Nejčtenější články
Ctihodná Myrtidiotissa, asketka z Klissoury

Sv. Ignatij Brjančaninov: Pojednání o Ježíšově modlitbě, část I. - úvod

O nové eklesiologii konstantinopolského patriarchy Bartoloměje

14. září: ke svátku Povýšení Svatého Kříže

o. Jiří Ján: Cesta k „Velkému a svatému sněmu“ Pravoslavné církve





























Zasílání novinek
Pokud chcete dostávat upozornění na nové články, zadejte svoji e-mailovou adresu:

ORTHODOXNÍ KŘESŤANSTVÍ > Dogmatická theologie > Stylianos Papadopoulos*: Rozdíl v chápání Evangelia v Pravoslaví a v protestantismu

Stylianos Papadopoulos*: Rozdíl v chápání Evangelia v Pravoslaví a v protestantismu

První fundamentální rozdíl, který určuje zda směřujeme k theologii či k interpretaci, je způsob, jak pohlížíme na Evangelium. Čím je Evangelium pro Církev a pro každého věřícího? Čím je Evangelium pro protestantské interprety Písma? Může se nám zdát, že jde o samozřejmé a jednoduché otázky. Skrývají se v nich však východiska pro zcela odlišné přístupy. 

V protestantismu:
Obecně řečeno pro protestantské interprety Evangelium znamená zjevení Božího slova (s malým s).
Jedná se o zprávu – slovo – přikázání. Tak jako jsme dříve ve Starém Zákoně měli k dispozici slovo Boží, protože Bůh promlouval, tak i nyní Bůh skrze svůj Logos pronáší slovo – zprávu o spáse člověka. Samozřejmě, že v Evangeliu je toto slovo – zpráva autentické, plné a pravé.

Toto slovo Božího Logu má být přijato a hlásáno každým křesťanem. Úkol pak spočívá v kázání, sdělení a informování o tomto slově. Hlavní starost je zaměřena na pozitivní vztah křesťana vůči tomuto slovu.

V takovém pojetí všechno spočívá ve slovech, které nám Bůh sdělil. A je pak na nás, abychom jim porozuměli, abychom je existenciálně interpretovali. Buďto na základě subjektivismu, pomocí obvyklého principu hledání významu slov či řeči nebo pomocí pokročilejší filosoficko-hermeneutické metody.

V pozdní filosofii M. Heideggera jazyk nabývá ontologického významu a předchází bytí. Jazyk může bytí také sám vyjadřovat.1 To je také důvod proč existence (člověk) se nevyjadřuje jazykem, ale naopak jazyk hovoří o existenci.2 Tímto způsobem je vše co existuje uzavřeno do jazyka, je v něm obsaženo a nakonec i jazykem určeno. Jazyk se stává doslova zjevovatelem a nositelem bytí.3 Proto také podstata člověka - nakolik člověk skrze jazyk vychází ze zapomnění - je jazyková či můžeme říct tvoří jazykovost.

Další krok na této cestě činí Heideggerův žák H. G. Gadamer. Ztotožňuje bytí s jazykem. Člověk totiž může porozumět bytí a to se tak se stává slovem. Pochopené bytí tvoří jazyk4 a přirozeně to, co není myšleno, není skutečnost.

Jiným směrem se vydal E. Fuchs, který je obeznámen s výše zmíněnými filosofy. Tento myslitel činí pravdu závislou na jazyku a uznává skutečnost-bytí, když a nakolik je jazykem-slovem: „Erst in der Sprache erscheint die Wahrheit der Wirklichkeit. Wirklichkeit ist nur Wirklichkeit in der Sprache.5

Nečiní mu žádnou potíž ztotožnit skutečnost-bytí s tím, co říká jazyk-řeč: „Die Wirklichkeit ist das Gesprochene der Sprache.6 A důsledně podobně jako G. Ebeling, ztotožňuje Boží slovo se skutečným jazykem. Důsledkem toho je, že vymezuje událost spásy (Heilsereignis) jako jazykovou událost (Sprachereignis)7 a stejně tak setkání s Bohem chápe také jako jazykovou událost. Zároveň s tím podmiňuje autentičnost či skutečnost člověka jeho jazykem-řečí.

V tomto pojetí nám logos (řeč, jazyk, mluva, slovo) dává (říká) vše, co existuje. Čeho dosahujeme, dosahujeme pouze skrze jazyk. Máme zde co do činění s jazykovým redukcionismem či s lingvismem se všemi jeho důsledky.

V římskokatolickém prostředí se velmi často setkáváme s obdobnými směry a uvažováním. Například J. P. de Rudder, který pracuje pomocí analytické metody v kombinaci s existencialistickým pohledem na člověka, chápe jazyk jako vyjevování bytí. Bytí a skutečnost se ve světě ukazují jako jazyk: „Zunächst ist unser Sprechen Seinsoffenbarung. Sein und Wirklichkeit geistig erkennbar durch Sprache wird die Welt in die Gegenwart gesetzt und ausgesagt.“8

Všechno zde směřuje k zabsolutnění jazyka, kterému je připisována jsoucnost se všemi důsledky. Slovo evangelia tedy obklopuje, ohraničuje a určuje bytí pravdy a často je s ní ztotožňováno. Tímto způsobem můžeme srozumitelně vyložit, proč v západním prostředí převládá hermeneutická interpretace Evangelia. Bylo by silně nedůsledné, kdyby za těchto podmínek theologové chápali své poslání na prvním místě jinak než jako hermeneutiku. Člověk slovu rozumí a přistupuje k němu pomocí interpretace. A když slova mohou obsáhnout pravdu-skutečnost, pak interpretace získává absolutní charakter, stává se tou nejposvátnější činností.

Zde je třeba učinit jednu odbočku. Nesmíme zapomenout, že interpreti, kteří zastávají podobné teorie, nezačali jako interpreti. Všichni nejdříve apriori akceptovali určitou filosofickou metodu a k tomu přidali své vlastní hodnocení evangelijních událostí a také osoby a díla Krista. V jejich základních východiscích se tedy nachází určité theologické či filosofické výpovědi. A právě proto aby ospravedlnili své výchozí principy (nebo protože měli tyto výchozí principy), pracovali s výše ukázanou formou interpretace a porozumění Evangeliu. Nakonec je tedy oprávněné se obávat, že navzdory opačnému dojmu je interpretace v takovémto rámci fenomén, který ať už vědomě či nevědomě skrývá své filosofické motivy a předpoklady.

K řeči Evangelia můžeme přistupovat, jak už jsme poznamenali, i jiným způsobem. Ti, kteří se snažili upravit a především ti, kteří odmítli demytologizaci (např. O. Cullmann, J. Jeremias, K. Jaspers) ukazují zvláštní zájem o „historického Ježíše“, o novozákonní události v pravém slova smyslu. Zajímá je Kristovo působení a konání, tedy skutečnosti, které samy o sobě překračují oblast jazyka. Avšak i tito interpreti k těmto tématům opět přistupují skrze jazyk. Mezi sebou se liší v tom, zdali uznávají nutnost a zákonitosti mýtického jazyka, nebo nahlížejí jazyk jako symbol skutečnosti anebo mu rozumějí jako ukazovacím znakům či číslům.9

I sám strukturalismus demytologizuje jazyk na základě přesvědčení, že měřítkem pro hledání struktur, které se nacházejí za biblickými jazykovými formulacemi, je opět jazyk. A také uvědomění si předsubjektivní struktury nemůže být jiné než jazykové.

 

V Pravoslavné církvi a theologii:
Evangelium v životě Církve a pravoslavné theologie je především poselstvím, radostnou zvěstí o spáse hříšníků skrze Krista. Apoštol Petr se chlubí, že svým posluchačům nepředával slova ani je neučil slovům, nýbrž „moci a přítomnosti“ Krista (2Pt 1,16), tj. tajemství Krista. O několik let později sv. Ignátius Antiochejský zdůrazňuje, že to „výjimečné“, to hlavní na Evangeliu je „přítomnost“10 Krista jako historické Boží Osoby. Abychom se vyjádřili přesněji, Evangelium je popisem události Vtělení. Popisuje skutky, utrpení, smrt a vzkříšení Božího Syna „pod pontským Pilátem“.

Kristova událost je nekonečně významnější než poselství či slova-zpráva podaná o něm. Kristus nás nežádal pouze abychom uvěřili (což činí i démoni), ale abychom se stali jako On. Při Proměnění na hoře Tábor se jeho učedníci stali někým jiným. Uzpůsobil je k tomu, aby byli schopni vidět Boží slávu.11 Kristus proměnil člověka, učinil ho někým jiným. To znamená, že člověka uschopnil, aby mohl mít účast a podíl na takové skutečnosti, o které neměl ani sebemenší ponětí. Přestože i předtím slyšel slovo Boží.

Kristus se ukazuje jako učitel, jenž káže, avšak káže Sám Sebe. Ve svém kázání člověka povolává, aby měl na Něm samotném (na Kristu) účast. Vyvrcholením jeho řeči jsou slova: „Já jsem ta cesta, pravda a život.“12 Pravda není nějaká idea, je to Boží skutečnost v Boholidské Osobě Krista, kde sám Kristus sebe nabízí a skandálně volá: „Vezměte a jezte, toto je moje tělo... pijte z něho všichni, toto je moje krev.“13

A Pavel toliko proto, že požíval Tělo a Krev Kristovu mohl pravit: „Nežiji již já, ale žije ve mne Kristus.“14 To co je nám dáno k „požívání“ je zbožštěná lidská přirozenost Krista, která věřícího proměňuje v Církev. Slova a kázání Krista nabývají smyslu jako zdůraznění tohoto tajemství proměny a účasti na Kristu. Jsou to tedy slova pozvání, jsou jako pozvánka na svatbu, a nikoliv svatba sama. Nemusíme podnikat rozsáhlé bádání, abychom zjistili, že protestantská hermeneutika se věnuje především pozvánce na svatbu, že je zcela zaměstnána slovy-pozvánkou a uniká ji samo tajemství svatby, tedy účast na Kristu.

Prvotní církev zapsala Evangelium proto, abychom se mohli účastnit na Kristu, abychom se každý z nás stali kristem, abychom žili v Kristu a Kristus v nás a abychom získali zkušenost, jako měl například sv. Pavel. Pouze tehdy bude proměněn také svět. Pouze za předpokladu participace na pravdě budou realizována Kristova blahoslavenství tak, aby svět mohl žít v pokoji a kráčet ve spravedlnosti.

Je velmi příznačné, že apoštol Pavel řekl o Kristu něco více (ale ne v protikladu) než Kristus řekl sám o sobě a také než o Kristu napsali evangelisté. Jediná cesta, jak říci něco pravdivého a správného nad to, co je řečeno v Evangeliu a přirozeně i nad to, co je v lidských intelektuálních možnostech, je osobní účast na Kristu, tedy na pravdě. Sv. Pavel totiž přijal pozvání na svatbu a pak se svatby (Kristova tajemství) také osobně zúčastnil. Pavlovo dvojí ujištění „nežiji již já, ale žije ve mne Kristus“15 a "myslím, že i já mám Božího Ducha" ukazují, že podstata spočívá v žití a účasti na Kristu a že pouze ten, kdo takto žije v pravdě, může hovořit o pravdě.

V tomto směru je výmluvný příklad sv. Ignátia Antiochejského, který byl nucen objasnit vztah mezi evangelijními slovy, pravdou a Kristem. V textu, který napsal asi deset let po napsání poslední novozákonní knihy, ujišťuje, že se ve své theologii a v řešení různých problémů místních církví opírá o to, že v něm „promluvil Duch“.17 Efesany také ujišťuje, že jim znova napíše o jiném tématu, že se opět theologicky vyjádří, ovšem „pouze, pokud mi Pán něco zjeví“.18

To byl hlavní předpoklad theologie sv. Ignátia. A když se stalo, že pojednával o věcech, které nebyly uvedeny v evangeliích (byl první, kdo nazval evangelijní texty Evangeliem), tradicionalisté a uctívači biblických spisů protestovali a namítali mu: „Pokud nenalezneme v Písmu to, co nám říkáš, nebudeme tomu věřit.“19

Slova, jazyk Evangelia, byla pro jeho oponenty absolutním kritériem. Přijímali toliko to, co pravila biblická slova. A pro sv. Ignátia bylo obtížné přesvědčit je, že může mluvit o pravdě i mimo biblický obsah (ale ne v protikladu a naopak v souladu s ním).

V této diskuzi však uvedl něco, co nám ukazuje, jaký byl způsob jeho theologie a co také dokazuje, že se nacházel v Pavlově duchovním klimatu. Ukázal, že Evangelium, které jeho oponenti omezovali pouze na slova, je pro něj Kristus sám a celé jeho dílo: „Pro mne je Evangelium Ježíš Kristus. Neporušené Evangelium je pro mne jeho kříž, smrt, vzkříšení a víra, která je na tom založena.“20

Sv. Ignátius přijímal evangelijní slova jako pozvánku ke Kristovu tajemství. Ve svém životě žil Krista a pravdu a tak to, co napsal o Kristu, i když to nikdo nenašel v Evangeliu, bylo vlastním vyjádřením o pravdě v souladu s evangelijními slovy. A protože žil a theologizoval tímto způsobem, mohl pokládat svoji theologii za skutečně pravdivou a biblickou. Církev si ji také tak osvojila a tak k ní přistupovala. Vše tedy závisí na tom, jak chápeme Evangelium. Pro sv. Ignátia (jakož i pro sv. Pavla) to „nejdrahocennější“ na Evangeliu je „přítomnost Spasitele Pána našeho Ježíše Krista, jeho utrpení a vzkříšení“.21

Můžeme to tedy shrnout následujícím způsobem: Pro současnou západní hermeneutiku je Evangelium předně slovem. V Pravoslavné církvi je Evangelium předně zpřítomnění události Krista a pozvánka k živé a zkušeností zakoušené účasti na Kristově Osobě. Můžeme tedy říci, že v prvním případě vládne slovo, zatímco v druhém jde o účast a zkušenost proměnění.

Důvod, kvůli kterému na Západě vládne hermeneutika a v Pravoslaví theologie, je zřejmý. Pokud máme k dispozici slovo, interpretujeme ho. Slovo je přece něco zformulovatelného a proto k tomu používáme všechny dostupné prostředky a metody.

Slova, která k nám přicházejí z minulosti vyžadují interpretaci a současné západní a zvláště protestantské myšlení je v souladu se svými předpoklady především hermeneutické. V této souvislosti můžeme říci, že není vůbec náhoda, že na Západě je v centru zájmu slovo-zpráva, a nikoliv sv. Eucharistie jako svátost Krista a Církve.

V Pravoslavné církvi samozřejmě také používáme slova a řeč, ale proto, aby ukazovala cestu k účasti a k proměnění, předchází zde jiný proces a až pak následuje interpretace. V Pravoslaví nutně předchází theologie, protože na jejím vrcholu se setkáváme s účastí na Kristu a s naším proměněním. Tento stav je neustálý proces bez konce. Není možné ho obsáhnout ve vyjádřeních a formulacích.

Především o stavu theose, který překračuje poznávací hranice člověka, může hovořit pouze ten, který tento stav zakusil či prožil. A jelikož to, co věřící zakouší je pravda, jeho slovo o pravdě je theologie, a nikoliv pouze interpretace psaného slova. 

________________________________
Přeloženo z řečtiny: Stylianos Papadopoulos, Theologie a jazyk [řecky], Akritas, 2002, s. 15-23. 

________________________________
*O autorovi: Stylianos Papadopoulos (1933- 2012) je jedním z hlavních představitelů současné novořecké theologie. Vystudoval theologii v Athénách, patrologii a byzantologii na Sorboně, filologii a historii filosofie v Mnichově. Na theologické fakultě v Athénách působil na katedře patrologie a patristické theologie. Je autorem celé řady knih, odborných studií a článků. Významný je zvláště jeho podíl na znovuobjevení dědictví církevních Otců a zásadního významu patristické theologie pro Pravoslavnou církev. Je autorem dvoudílné patrologie a mnoha dalších monografií věnovaných jednotlivým církevním Otcům, které se dočkaly mnoha vydání a širokého ohlasu. Kromě toho se věnoval také současným theologicko-filosofickým tématům.

________________________________
1
M. Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt 1949, s. 5.
2M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Phullingen 1959, s. 12-15; 19-21.
3M. Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt 1949, s. 16.
4H.-G. Gadamer, Kleine Schriften, I: Philosophise-Hermeneutik, Tübingen 1967, s. 94.
5E. Fuchs, Hermeneutik, Bad Kanstatt 1964, s. 131-132.
6Ibid.
7E. Fuchs, Gesammelte Aufsätze, II: Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen 196ř, s. 425.
8J.P. Rudder, Zunächst ist unser Sprechen Seinsoffenbarung. Sein und Wirklichkeit werden in einem menschlichen Welt zu Sprache. Durch Sprache wird die Wirklichkeit geistig erkennbar; durch Sprache wird die Welt in die Gegenwart gesetzt und ausgesagt, Düsseldorf 1969, s. 15.
9K. Jaspers, Wahreit und Unheil der bultmanischen Entmythologisierung: Kerygma und Mythos, III, Hamburg 1966, s. 20. R. Prenter, Mythos und Evangelium: Kerygma und Mythos, II, 1965, s.74.
10Sv. Ignátius Antiochejský, List Filadelfským 9, 2.
11Mt 17, 2-5.
12J 14,6.
13Mt 26, 26-28.
14Gal 2, 20.
15Ibid.
16I Kor 7, 40.
17Sv. Ignátius Antiochejský, List Filadelfským 7, 2.
18Sv. Ignátius Antiochejský, List Efezským 20, 1.
19Sv. Ignátius Antiochejský, List Filadelfským 8, 2.
20Ibid.
21Sv. Ignátius Antiochejský, List Filadelfským 9, 2.



 
 ©   ORTHODOXIA CHRISTIANA  |  SPRAVCE@ORTHODOXIACHRISTIANA.CZ  |  DESIGN WWW.GREY-WOLF.CZ  |  PROGRAMMING WWW.MCTECH.CZ